Intervención durante la reciente jornada de la ECF sobre la garantía, que tomará como punto de partida las argumentaciones actuales que pretenden estigmatizar a los psicoanalistas en relación a su lugar de exterioridad, por no estar ni sus formaciones ni su garantía ni su práctica bajo el control del Estado. Intentará entonces situar por qué la independencia del psicoanálisis constituiría un escollo para el discurso del amo actual. En este sentido, propondrá que la autonomía, en tanto valor educativo y criterio de evaluación de dicho amo, es el reverso de las libertades.

Por otro lado, introducirá el término Laciencia para destacar a qué punto el discurso actual transforma las ciencias en una totalidad, y nos invitará a interrogarnos acerca de nuestra posición respecto a la utilización de este significante-amo, que funciona como garantía universal contra lo real, destacando que, al igual que la relación sexual, Laciencia tampoco existe. Subrayará que dicha unidad con la que se engalana “resulta del imperialismo de la estadística”. La estadística es una herramienta al servicio del sentido y no de lo real, y el amo hace de ella un uso imperialista: “es ciencia lo que se cuenta”, “el número es lo verdadero”. No obstante, resaltará que las ciencias no tienen la unidad que caracteriza a esta Laciencia, puesto que la época actual está en lo múltiple: “las ciencias no se reducen a la metodología única de la estadística que promueve como una norma este nuevo discurso del amo”.

Por último, recordará con Miller que “la enseñanza de Lacan es realista en el sentido de lo real”. Y finalmente se preguntará entonces si, “en nuestra época, la del inconsciente real”, no deberíamos precisar y afirmar en qué el psicoanálisis es una ciencia.

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Reflexión sobre el cuerpo que se inicia a partir de sus impresiones sobre la película almodovariana “La piel que habito” y la constatación de que en la clínica actual nos confrontamos a una modificación de las prácticas del cuerpo. Puntualizando el avance del diagnóstico por imagen, de los trasplantes y donaciones de órganos, y de las prótesis en el campo de la forma, formulará su tesis inicial: el desarrollo actual de la ciencia produce una progresiva sustitución del término cuerpo por el significante órgano. Ubica entonces un pasaje fundamental del cuerpo sacralizado al cuerpo abierto. Aquí, el cuerpo sacralizado quedará equiparado al cuerpo adorado evocado por Lacan, el cuerpo como bolsa de piel, que “es la primera consecuencia del funcionamiento de lo imaginario”, la “forma ‘una’ del estadio del espejo”, la imagen como un todo que viene a recubrir los órganos, que son partes sin todo. Así, MHB afirmará que la piel, en tanto que fenómeno de discurso, era una barrera que preservaba la dimensión de lo íntimo, y hoy, en cambio, se ha vuelto un órgano como los otros, dando cuenta de que “el modelo interior/exterior es totalmente obsoleto para pensar la relación con nuestro cuerpo”, “la forma del cuerpo global ya no constituye un límite”. Y se preguntará entonces por la articulación entre este cuerpo sacralizado y el recorte del cuerpo y su funcionamiento.

En esta línea, y considerando que en la enseñanza de Lacan sobre el cuerpo la cuestión de la separación es absolutamente crucial, se referirá a la circuncisión como “instrumento clínico de la civilización”, como “laboratorio de la relación de lo simbólico con el cuerpo”, para demostrar cómo ocurre el tratamiento del lenguaje sobre el cuerpo adorado, afirmando que la circuncisión remite a una relación al Otro determinada por una pérdida del objeto a producida por el corte. Situará entonces dos incidencias de lo simbólico en el cuerpo: una de “eco”, otra de fragmentación, para señalar que la ciencia acentúa el recorte del cuerpo que produce el lenguaje. Se trata así de un retorno de la fragmentación, “lo que no quiere decir que la imagen en tanto que fascinum haya perdido su poder”, sino que se la hace funcionar “de acuerdo a la lógica del órgano”.

“¿Qué viene entonces al lugar del cuerpo adorado? No es el cuerpo recortado, no es el órgano, es el objeto en tanto que resto, que desecho.” MHB indicará, finalmente, que considera que hoy hay un menor convencimiento respecto a la idea de que se tiene un cuerpo, y se cree más bien que se lo es, y que es por eso que “lo que vamos a adorar es precisamente el resto”, lo que escapará a este cuerpo que seremos, “es el objeto mierda en tanto que mejor representa la civilización. Este objeto conserva su poder de fascinación en un mundo que se convirtió en un mundo del saber del órgano, habiendo destronado a la forma única del cuerpo.”

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Comenzará por localizar que la fórmula “no hay relación sexual” tiene como reverso “hay lazo que es sexuado”, para trabajar tres soluciones subjetivas femeninas que se sitúan en un discurso y, como tales, dependen del semblante y de la ficción, y constituyen un saber hacer allí.

Con diversos ejemplos clínicos, afirmará que “la característica de la astucia es mantener juntos lo sexuado como discurso del inconsciente y su vía de verificación dedicada a captar dónde la ficción tropieza y lo que la detiene”. Se trata de una objeción silenciosa: no pone bajo cuestionamiento la ley universal como tal, sino que se apoya en su formulación para revelarla como ficción, al mismo tiempo que reintroduce allí una dimensión que dicha ley ignora. “No un deseo fuera de la ley, sino un deseo a pesar de la ley.”

Tanto en la astucia como en el estrago, encontramos que “lo que no puede escribirse, puede decirse bajo la forma de un discurso que produzca el lazo sexuado”. Pero, “contrariamente a la solución astucia, la elección del estrago ataca el valor fálico que el objeto tiene para el sujeto, y funciona disociando los objetos a de su valor fálico. Es entonces una mortificación del falo, en la cual el imperativo superyoico de goce acaba con el deseo y su causa. […] Es el asesinato del cuerpo vivo por medio del verbo, sin el recurso al corte fálico efectuado por la nominación.”

Si la astucia y el estrago se sitúan en el campo del decir, por su parte, el arrebato “se orienta hacia lo que de La mujer no puede decirse, hacia los límites que en ese punto encuentra el discurso mismo.” De este modo, atañe al no-todo y, entonces, no necesariamente toma apoyo en el valor fálico del objeto a. Aquí, una vacuidad del cuerpo del orden de lo indecible busca escribirse. “Ese vacío que se inscribe no es del orden de la relación, incumbe más bien a una tentativa de soldadura.” MHB destacará cómo la escritura parece un elemento asociado esencial para esta solución, de modo que el arrebato aparecería como “la elección de volverse un cuerpo con lo simbólico, desaparecer soldándose a él”.

Así, “estas tres soluciones intentan hacer ingresar al campo del discurso, pese a la ley sexual, aquello que le es heterogéneo”.

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Es con este bello texto que la autora se pone a escribir luego de los atentados parisinos del último noviembre. Como lo enuncia en su título, nos hará recorrer las coordenadas por las cuales, como si de una viñeta clínica se tratara, una sujeto en singular “que casi nunca llora, cinco veces en su vida”, se ve sorprendida por una lágrima en su mejilla.

MHB nos recordará que “las lágrimas son un enigma del cuerpo hablante” y que son un acontecimiento de cuerpo. Entonces nos hablará de “Le Metope del Partenone”, un espectáculo de Romeo Castellucci cuya presentación en París tuvo lugar inmediatamente después de los atentados y que contenía imágenes idénticas a aquellas que los parisinos acababan de vivir. Es durante esta representación que la lágrima inoportuna encuentra su condición de aparición. La autora resaltará con Castellucci que “la escena es el lugar erróneo por definición”. Allí aparece la muerte como fenómeno de cuerpo que no tiene responsable ni testigo, que es fuera del Otro, fuera de sentido. MHB afirmará entonces que las lágrimas son producidas por la pérdida del sentido, pérdida raramente padecida en la realidad, donde la mezcla de imaginario y simbólico recubre para el parlêtre lo real del cuerpo vivo. Dirá que las lágrimas son allí “la manifestación de esta necesidad más fuerte de ex-istir, cuando se enfrentan al ‘Sería mejor no existir’. […] La lágrima era el triunfo del “estar ahí” del cuerpo hablante, en este momento de nuestra historia, pese a la discordia de los discursos.”

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Esta vez, la exposición presentada durante el evento paralelo de la AMP, en ocasión de su participación en la 59° sesión de la Comisión de la Condición de las Mujeres (CSW) de la ONU-Mujeres. Brousse se propone «transmitir algunas luces que el psicoanálisis puede echar sobre las discriminaciones que sufren las mujeres», a la vez que afirmará que «la contribución del psicoanálisis a la causa de las mujeres consiste en darles la palabra, en escucharlas testimoniar, una por una, en su diversidad, acerca de sus dificultades con lo que piensan que es lo femenino […] para encontrar soluciones susceptibles de satisfacer a los sujetos.» Sostendrá que el psicoanálisis trata la cuestión del género por la vía de las identificaciones, y que las identificaciones sexuales conciernen a dos registros: lo simbólico y lo imaginario.

En cuanto al orden simbólico, «define categorías de discurso que prescriben lugares, roles sociales, así como modos de gozar diferenciados». Dichas categorías estaban hasta hace poco determinadas por la estructura familiar, de acuerdo a la cual las mujeres eran definidas por un cierto número de funciones que se imponían a los sujetos (hija, hermana, esposa, madre), mientras que, desde hace algunas décadas, se presenta una «fragilización de las identificaciones tradicionales», pareciendo posible que «padre no coincida necesariamente con hombre y madre con mujer». Respecto al registro imaginario, se trata de identificaciones a categorías que remiten a la imagen del cuerpo, que en la especie humana son redobladas o corregidas por las marcas sociales. Finalmente, con relación a los avances de la biología, dirá que, a nivel de lo real, «lo masculino y lo femenino se reducen a células y se emancipan de las referencias exclusivas que constituían anteriormente la imagen global del cuerpo y el discurso el amo».

Por último, destacará que estos cambios de paradigma del discurso se acompañan de deseos nuevos y síntomas inéditos, y que es en ese nivel individual en donde interviene el discurso analítico, ofreciendo «un espacio de palabra que puede hacer caer las identificaciones obsoletas ligadas a enunciados y a imperativos congelados», volviendo posible elecciones decididas en función del real al que cada uno se confronta. La experiencia analítica, en lo que concierne al género, está organizada por este principio: «cada uno debe construir su propia definición del género».   

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En esta conferencia en Montreal, destacará que «la sexualidad femenina es una trama fundamental de la invención en psicoanálisis. Es la dificultad que lo hace progresar». Comenzará por situar que el discurso analítico aborda el asunto de la diferencia sexual por medio de la cuestión de las apariencias y la de las identificaciones. Respecto a la primera, ubica tres niveles: el de la biología, el de la mascarada y el del semblante. Señalará entonces en qué sentido no se encuentra en estos niveles un saber sobre lo femenino. Respecto a la identificación, observará que, al erigir lo femenino como ideal, tampoco permite situarse como mujer y que, al pasar necesariamente por el sistema significante, reinscribe lo femenino del lado fálico.

Si Freud se había detenido en el punto de contradicción que definía a lo femenino únicamente en función de la castración, es decir, a partir del deseo, permaneciendo lo femenino enigmático en tanto tal; la revolución lacaniana consistió en reconsiderar lo femenino a partir de la cuestión del goce. Este abordaje de la sexualidad implica poner de manifiesto dos tipos de funcionamiento: el fálico, definido a partir de la universalidad, y lo femenino, definido a partir del “no-todo” y como totalmente asimétrico de lo masculino. La consecuencia de esto es poder pensar un goce que viene a suplementar al goce sexual clásico implicado en el órgano, otro goce considerado como femenino por Lacan, porque no responde totalmente a la lógica del lenguaje, porque escapa a las leyes de la palabra. Puesto que es suplementario, no hay entonces acceso a lo femenino si no se pasa por el otro lado: es un no-todo en la ley del Padre, no es sin relación con el límite, con la castración. Caso contrario, no habría diferencia alguna entre el goce femenino y la invasión de goce en la psicosis. Se trata de la problematización de una posición femenina más allá de la función paterna. Hay así, para Lacan, un más allá del Edipo que permite definir algo del orden de lo femenino.  

MHB se referirá también a los desarrollos de Lacan respecto a la escritura de los místicos y a los finales de análisis, para considerar un lazo entre un nuevo amor y el goce femenino.  Traza entonces un paralelismo entre aquello a lo que se llega en un análisis cuando opera un franqueamiento de las coordenadas edípicas y lo que los místicos testimonian en sus textos. Afirmará finalmente que «el goce femenino no es una ascesis, no es el asunto al que se desemboca habiendo renunciado a todo, sino habría que considerar que basta con ser monja para tener acceso a él […]. El goce femenino no se reivindica, sino que acontece.»

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Comienza afirmando en primera persona «pertenezco a una minoría oprimida», «la minoría de los deístas, agnósticos, libres pensadores y otros ateos», y entonces hace un recorrido histórico desde sus orígenes hasta la actualidad. Al mismo tiempo, recuerda que Lacan predijo el renacimiento de lo religioso que se avecinaba de la mano del ascenso del saber científico: la complementariedad entre la ciencia y la religión en el discurso del amo moderno. «La ciencia se ocupa de lo real y la religión del sentido, cada uno en su campo.» Hoy cada uno de los tres monoteísmos «se desborda en una versión fundamentalista, es decir, policíaca», ante la cual el margen de libertad ganado por el ateísmo se reduce progresivamente. Subraya entonces cómo el arma absoluta que es el significante «blasfemia» solo es pertinente para quién se sitúa en una religión: «no hay blasfemador sin creyente».

Se remitirá luego a las numerosas voces que, tras el atentado a Charlie Hebdo, han señalado que «se las habían buscado, esos provocadores», poniendo espalda con espalda al asesino y a la víctima, volviendo condenable toda representación susceptible de transformar en síntoma los símbolos de los creyentes, de la mano de la idea de que no habría que despertar a los adeptos religiosos de su sueño absoluto. Brousse nos recuerda que un psicoanalista lacaniano conoce el origen y la función de esas ficciones con las que delira el parlêtre: el goce-sentido. Frente a esto, la enseñanza del último Lacan ofrece una nueva definición del ateísmo. Ni religioso, ni antirreligioso: «ser incauto de lo real».

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Brousse se embarca en un recorrido muy preciso por la obra lacaniana para situar la reevaluación de la figura de la madre en la relectura del Edipo freudiano que efectuó Lacan a lo largo de los años. Así podrá decir que Lacan volvió posible un avance auténticamente postfreudiano del psicoanálisis sustituyendo el mito edípico por la metáfora paterna, pasaje ligado a un proceso de reducción: del padre de la realidad al Nombre, y de la madre al deseo. Este deseo materno presenta a su vez dos caras: una cara fálica de significación, condición de todo investimento libidinal, y otra cara de enigma, que deja entrever lo que escapa al sentido.

Localiza cómo los postfreudianos habían inscripto la relación del sujeto al objeto bajo la insignia de la Leche Buena, haciendo de las representaciones de la Madona dando el pecho al niño Jesús, la representación ideal de esa relación. Lacan permitirá ubicar que los lazos entre la madre y el niño se organizan no a partir de la satisfacción de una necesidad alimentaria sino a partir de la interrupción de esa satisfacción; el corte no sucede entre la madre y el niño, sino entre el sujeto y el objeto: es el pecho, y no la madre, el que se vuelve causa de deseo.

De allí que se derive que Santa Ágata, llevando su pecho sobre una bandeja, sea una imagen más aproximada de la relación del sujeto al objeto en causa en su deseo, que el niño en brazos de la Madona completo por el pecho. Lo que permite a Brousse enunciar: «Nunca toda madre: la relación madre-niño no abre ningún acceso privilegiado a la feminidad; ninguna universalización es posible por allí donde, escapando a la castración, viniera a desmentir que no hay relación sexual.» Este recorrido le permite entonces destacar cómo el deseo se orienta hacia lo real y no hacia la imagen o el mito.  

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Brousse plantea aquí que, a lo largo de toda la enseñanza de Lacan, «la histeria es la estructura que más responde al llamado del padre». Comienza por hacer un retrato de la histeria a la altura del Seminario 17, momento crucial de  «transformación de la histeria en tanto que síntoma [...] en la histeria en tanto que discurso», donde el discurso histérico «define el significante amo por el padre [...] como pura potencia simbólica.»

Si en el Seminario 17  Lacan somete los mitos freudianos a un análisis estructural y los reduce a una equivalencia (Muerte del Padre es igual a Goce de la madre), en el Seminario 18 va a salir de esto, oponiéndolos: «el mito de Edipo fue construido a partir de la palabra histérica, mientras que Tótem y Tabú fue construido [...] más bien en la vertiente de la neurosis obsesiva». Esta oposición le permite situar a la histeria y la neurosis obsesiva como «dos modalidades que se corresponden para [...] hacer existir la relación sexual vía el lazo, [...] habrá lazo fabricado por la ley o por el comunitarismo.»

Bajo esta observación, Brousse caracterizará a la época actual a partir del «ascenso del comunitarismo con Tótem y Tabú, por oposición a la declinación del Edipo» y situando que «la cuestión de la satisfacción está saturada por el ascenso del objeto a». Hoy «es admitido por todo el mundo que la relación sexual no existe», planteándose que «entre dos adultos que consienten, todo es posible», lo cual lleva a una redefinición radical de la perversión. Al mismo tiempo, las comunidades o asociaciones «reivindican una solución alternativa a la relación» donde «lo que viene al lugar del lazo social [...] es la relación con el objeto.»

Asimismo, opondrá la perspectiva del superyó como un llamado al goce, a la perspectiva de la histérica como un llamado a la verdad. Y en este sentido planteará que «es sumamente deseable que las histéricas hoy hablen para eventualmente hacer contra empleo al comunitarismo del superyó». Es que, a pesar de todo,  «la solución histérica continúa perturbando» bajo la forma de un  «no para mí». 

La histérica moderna es entonces la que «sabe que el falo es un semblante, [...] y se pone en posición de estar causada, animada, por ese semblante y de tener que sostenerlo buscando un hombre que se lo permita», lo cual «coloca a la histérica del lado hombre.»

Finalmente, con en el Seminario 24, Brousse ubica que «la definición de la histérica es el inconsciente como Otro» y que «el amor al padre es lo que da un cimiento a la histérica, pero también lo que impide el trabajo analítico del lado de» una «neutralización de la diferencia entre conciencia e inconsciente», que piensa a partir de la banda de Moebius. Destacará que «cuando no hay límite entre la conciencia y el inconsciente, estamos del lado del inconsciente real.»

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Se trata de la transcripción de una entrevista realizada por la Sección Clínica de Barcelona, a propósito de la publicación en España de la conferencia de Lacan Consideraciones sobre la histeria (1977).

M.-H. Brousse plantea que este texto responde a la pregunta ¿qué dicen las histéricas de hoy?

Ubicará que las histéricas del siglo XXI se corresponden con lo que Lacan planteó como histeria perfecta, es decir, sin identificación paterna, sin sostener la impotencia del padre y, por lo tanto, más cercanas al poder del significante como tal, más cercanas al inconsciente.

Luego va a desarrollar la oposición que introduce Lacan entre las mujeres y la geometría, en tanto esta última es universal y lo femenino asimétrico, no funcionando del lado de la completud y la consistencia.

Finalmente, reafirmará con Lacan que el psicoanálisis falló, porque no alcanzó a volverse necesario, y eso porque está del lado de lo contingente. A la vez, porque « el tratamiento analítico se orienta hacia curar el goce por medio del deseo», y el malestar moderno, por el contrario, empuja a más y más goce. 

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El video original lo encontrarán aquí.